Vanitas Vanitatum: La veta existencialista del Eclesiastés

El corolario que el cristianismo extrajo de este proverbio bíblico no fue el que originalmente tenía en la vieja cosmovisión judía ortodoxa.

 

Vanitas, de Juriaen van Streeck (óleo sobre lienzo, ca. 1670).

Hay un tiempo para todo

y un tiempo para cada cosa bajo el sol:

un tiempo para nacer y un tiempo para morir, […]

un tiempo para llorar y un tiempo para reír,

un tiempo para lamentarse y un tiempo para bailar; […]

un tiempo para abrazarse y un tiempo para separarse;

un tiempo para buscar y un tiempo para perder,

un tiempo para guardar y un tiempo para desprenderse;

un tiempo para rasgar y un tiempo para coser.

[…] Los hombres y los animales

tienen todos la misma suerte:

como mueren unos, mueren también los otros. […]

Todos van hacia el mismo lugar:

todo viene del polvo y todo retorna al polvo. […]

Yo he comprobado esto:

lo más conveniente es comer y beber

y encontrar la felicidad en el esfuerzo

que uno realiza bajo el sol,

durante los contados días de vida […]

Mientras uno está unido a todos los vivientes,

siempre hay esperanza,

porque «más vale perro vivo que león muerto».

Los vivos, en efecto, saben que morirán,

pero los muertos no saben nada.


Ecl. 3:1-20, 5:17 y 9:4-5

 

El vanitas vanitatum (también llamado –aunque impropiamente– vanitas vanitatis) es uno de los tópicos más importantes y recurrentes en la historia de la cultura occidental, desde la Antigüedad clásica hasta el siglo XVII, e incluso también –pero ya con un protagonismo y una frecuencia decrecientes– más contemporáneamente. Lo encontramos tanto en el campo intelectual de la reflexión filosófica y la especulación teológica, como en los dominios estéticos de la literatura y las artes plásticas, desde la exégesis cristiana del Antiguo Testamento inaugurada por los Padres de la Iglesia, hasta las naturalezas muertas o bodegones del Barroco con sus calaveras senescentes y relojes admonitorios, pasando por el motivo de la danza macabra en la pintura y la escultura funerarias de la Baja Edad Media –con toda su abigarrada y aleccionadora simbología del omnia mors æquat*–, o bien, el renacentista Ars moriendi o «Arte de morir», el célebre tratado humanista del Quattrocento acerca de los requisitos y procedimientos indispensables de la bona mors o «buena muerte».

Vanitas vanitatum, omnia vanitas significa en latín «vanidad de vanidades, todo es vanidad». No vanidad en el sentido de orgullo o presunción (aquello que es vanidoso o petulante), sino en el sentido de nimiedad, insignificancia o vacuidad (aquello que es vano o superfluo). La frase proviene del Antiguo Testamento, más precisamente del libro sapiencial del Eclesiastés, y aparece varias veces a lo largo del texto, siempre en boca del sabio Cohélet, personaje taciturno y sentencioso que la tradición ha identificado con el legendario Rey Salomón. Es la traducción del sintagma hebreo havel havalim, hakol havel, y se trata de una exhortación a tomar conciencia de la fugacidad de los placeres y afanes mundanos, así como de su futilidad de cara a la muerte, en el sentido de que nada puede hacerse con ellos para evitar, demorar o remediar ese trágico desenlace. Como tal, el vanitas vanitatum guarda afinidad con los tópicos literarios del memento mori, el tempus fugit, el carpe diem y otros similares de la latinidad clásica pagana.

Ahora bien: el corolario que el cristianismo extrajo de este proverbio bíblico no fue el que originalmente tenía en la vieja cosmovisión judía ortodoxa. En efecto, si en la tradición saducea –a la cual pertenece el Eclesiastés– el vanitas vanitatum es un soliloquio melancólico del que se debe extraer como conclusión, sin embargo, el moderado optimismo vital del dum vivimus vivamus (la invitación a gozar al máximo de la vida y sus mieles –en tanto dones divinos– mientras duren, por no haber otra vida, en el sentido cabal de la palabra, más allá de la muerte)*, en la hermenéutica desarrollada por la patrística dicho soliloquio, tergiversado radicalmente, se vuelve una advertencia amarga que conduce al pesimismo vital del contemptu mundi (el rechazo de lo terrenal como algo completamente superfluo –cuando no contraproducente– en vistas a la salvación del alma), para desde allí lograr lo que desde antemano se pretendía: manipular una vez más el Antiguo Testamento para arrimar agua al molino de la soteriología cristiana, al ideal del homo viator inmerso en el valle de lágrimas, induciendo así –merced a la promesa de bienaventuranza eterna en el Reino de los Cielos– a una vida «santa» o antivitalista en todo conforme a las exigencias éticas y rituales de la Iglesia, a su moral y liturgia, a sus preceptos y sacramentos.

Pero el vanitas vanitatum no es el único gran tópico existencialista que el Eclesiastés ha incoado y legado a la cultura occidental. Junto a él, y en estrecha simbiosis con su cosmovisión y sensibilidad, aparece también al comienzo (1:4-11), el célebre nihil novum sub sole, la constatación pesimista de que no hay «nada nuevo bajo el sol». 

Una generación se va y la otra viene,

y la tierra siempre permanece.

El sol sale y se pone,

y se dirige afanosamente hacia el lugar

de donde saldrá otra vez. […]

Lo que fue, eso mismo será:

¡no hay nada nuevo bajo el sol!

Si hay algo de lo que dicen:

«Mira, esto sí que es algo nuevo»,

en realidad, eso mismo ya existió

muchísimo antes que nosotros.

Asimismo, el libro del Eclesiastés incluye otros tres tópicos literarios existencialistas de gran importancia, aunque en este caso no se le puede atribuir el mérito de su formulación primera. Estos tres tópicos son el ya comentado omnia mors æquat (poder nivelador de la muerte), el tempus fugit (conciencia de cuán velozmente –e irreversiblemente– pasa el tiempo) y el memento mori (incitación a no olvidar nuestra condición finita o mortal).

Un buen ejemplo del primer tópico aparece en el capítulo II, cuando Cohélet compara al sabio con el necio. Luego de marcar sus diferencias, constata, sin embargo, que existe entre ambos una semejanza no menor: su mortalidad. “¡El sabio muere igual que el necio!”, exclama indignado Cohélet (vers. 16). Más adelante, en el capítulo IX, retoma esta idea aunque ampliando el espectro de su aplicación: “A todos les espera la misma suerte: al piadoso y al impío, al bueno y al malo, […] al que jura y al que teme hacer un juramento” (vers. 2).

El tempus fugit y el memento mori aparecen hermanados y amalgamados en reiteradas ocasiones. La más significativa de ellas es la que figura al final del texto, desde el versículo 10 del capítulo XI hasta el versículo 8 del capítulo XII. Por ej., “Aparta de tu corazón la tristeza y aleja de tu carne el dolor, porque la juventud y la aurora de la vida pasan fugazmente” (11:10), o bien, “Acuérdate de tu Creador en los días de tu juventud, antes que lleguen los días penosos y vengan los años en los que dirás: ‘No encuentro en ellos ningún placer’; antes que se oscurezcan el sol y la luz, la luna y las estrellas…” (12:1-2), y también, “…Acuérdate de él antes que se corte la hebra de plata y se quiebre la ampolla de oro, antes que se haga pedazos el cántaro en la fuente y se rompa la cuerda del aljibe; antes que el polvo vuelva a la tierra, como lo que es…” (12:6-7). Asimismo, en el capítulo IX, aparece este otro pasaje: “los muertos nada saben; para ellos ya no hay retribución, porque su recuerdo cayó en el olvido. Se han esfumado sus amores, sus odios y rivalidades, y nunca más podrán compartir todo lo que se hace bajo el sol” (5-6).

Ningún otro libro de la Biblia se acerca tanto al existencialismo ateo como el Eclesiastés. No se me malinterprete. No estoy afirmando que Sartre o Camus refrendarían todos y cada uno de sus versículos, ni mucho menos. Eso sería un dislate. Lo que trato de decir es que el Eclesiastés, no obstante su contenido metafísico teísta (fe en Yahvé; creencia en una divinidad única y supramundana, creadora y providente, que favorece al pueblo elegido de Israel cuando es devoto y recto, y que lo castiga cuando es impío e inmoral), contiene algunas enseñanzas vitalistas relativamente afines a la antropología filosófica de los dos pensadores franceses.

Entre el antiguo judaísmo saduceo –depurado de toda exégesis cristiana ulterior– y el moderno existencialismo ateo (concepción que, dicho sea de paso, tiene notables precedentes en la Antigüedad grecorromana, desde Homero hasta Horacio) existe un denominador común: la ausencia de la noción soteriológica de alma (el alma inmaterial e inmortal de las religiones de salvación, el alma provista de memoria y conciencia post mortem), la inexistencia de un más allá retributivo para unos y punitivo para otros (paraíso e infierno), y la imposibilidad de acceder a una nueva vida de orden «superior», eterna y perfectamente dichosa (bienaventuranza) después de la muerte. No es poca la semejanza, no al menos si tenemos en cuenta sus implicancias filosófico-existenciales.

Porque tanto el taciturno y docto Cohélet del Eclesiastés –personaje lleno de temor y amor a Dios–, como el Sísifo jovial y zumbón que la pluma camusiana ha inmortalizado en su ensayo Le mythe de Sisyphe –espíritu orgulloso y rebelde, ser temerario e irreverente en sus relaciones con lo divino–, reivindican, cada uno a su modo (con cierta moderación el primero, presumiblemente con mayores licencias hedonísticas el segundo), el disfrute sin culpas ni postergaciones de la vida profana como fundamento de la felicidad personal. Ambos conciben esta vida como la única vida auténtica, es decir, la única vida digna de ser vivida, puesto que el Sheol y los Prados Asfódelos nada valen. Y aunque no ignoran la finitud y fragilidad de la existencia humana, ni desconocen que su discurrir en este mundo es fugaz e irreversible, ni olvidan tampoco que ella alterna alegrías y tristezas, su certera sabiduría los lleva a aceptarla, valorarla y desearla tal como es, sin espejismos de salvación que la trastoquen, desgarren, perviertan y degraden.

De todos los pasajes con resonancias existencialistas que alberga el libro sapiencial del Eclesiastés, ninguno es, a mi entender, tan bello y lúcido, tan hondo y aleccionador, como el 9:7-10. Debidamente depurado de sus alusiones a la fe yahvista, superfluas en el contexto del presente ensayo, reza –traducido del hebreo antiguo al castellano moderno– más o menos así:

Ve, entonces, come tu pan con alegría

y bebe tranquilamente tu vino […]

Goza de la vida con la mujer que amas,

mientras dure esa vana existencia […]

Todo lo que esté al alcance de tu mano

realízalo con tus propias fuerzas,

porque no hay obra, ni proyecto,

ni ciencia, ni sabiduría,

en el Abismo [Sheol] adonde tú irás.

Nada de lo que hagamos evitará que la Parca finalmente nos alcance, cierto. Pero, ¿quién nos quita lo vivido? Su golpe de guadaña, aunque alguna vez ha de segar sin remedio nuestro futuro, nunca podrá impedirnos que, hasta entonces, vivamos todos y cada uno de los instantes de nuestras vidas como si fuesen los últimos. Porque de eso, y no de otra cosa, se trata la gran aventura de vivir.



NOTA: todas las citas en castellano han sido extraídas de El libro del Pueblo de Dios: la Biblia. Madrid, ed. San Pablo, 1999 (1981), pp.1034-1044. Traducción de Armando J. Levoratti y Alfredo B. Trusso.

** En latín, «la muerte iguala a todos». Alusión sapiencial al efecto nivelador que la muerte tiene sobre las personas, dado que todas ellas (independientemente de cuál sea su sexo, origen étnico, estatus social, profesión, riqueza o nivel de instrucción), tarde o temprano, deberán afrontar fatalmente su trágico desenlace.

** A diferencia de las sectas judías heterodoxas de época más tardía (fariseísmo y esenismo) que recibieron el influjo de las religiones de salvación helenísticas y orientales, el saduceísmo era totalmente ajeno a la creencia escatológica en la resurrección de los cuerpos. Y aunque es inexacto afirmar –como suele hacerse– que su metafísica religiosa excluía por completo el dogma de la inmortalidad del alma, lo cierto es que la vida de ultratumba que avizoraba para los espíritus de las personas fallecidas estaba a años luz de la soteriología dualista del paraíso y el infierno. El Sheol de la antigua tradición hebrea –saducea– nada tiene que ver con el Reino de los Cielos de la teología cristiana. Se asemeja, más bien, a los Prados Asfódelos del Hades homérico, un inframundo donde las almas llevan una existencia espectral, fantasmagórica, languideciendo entre las sombras en un estado de amnesia e inconsciencia muy cercano al ya no ser más de la muerte. De ahí que hablar de «inmortalidad del alma» en el Eclesiastés sólo resulte admisible en un sentido extremadamente lato o genérico, rayano con lo forzado.

Federico Mare

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